Nota Sobre Heidegger
El Ser y La Temporalidad: breve esbozo de algunas consideraciones personales, un intento de búsqueda dilucidatoria en la profunda temática heideggeriana.
Alan Lara
27 de October · 1401 palabras.
27 de October · 1401 palabras.
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🕘 Resumen
En este artículo se aborda la idea de la temporalidad y su relación con el concepto de mundo público. Para entender la temporalidad, es necesario partir del hecho de estar “ahí”, es decir, de ser parte del mundo.
Este hecho constituye la base de la interpretación pública del tiempo, que se basa en la medida y la objetivación del mismo. Sin embargo, esta interpretación ignora la temporalidad primaria inherente al hecho de ser en el mundo.
Esta interpretación pública se vuelve ambigua en la idea del querer detener el tiempo, ya que aunque parece posible en la percepción pública del tiempo, es en realidad imposible en la temporalidad primaria.
El tiempo que se detiene en la historia de Borges es el tiempo público y nivelado, no la temporalidad primaria que es inherente al ser en el mundo. Esta idea de la temporalidad como un ente objetivo se presta a la idea de que podemos salir de ella, lo cual no es posible en la temporalidad primaria.
En conclusión, la temporalidad es importante para entender nuestro lugar en el mundo y su relación con el tiempo público y la objetivación del mismo.
El tiempo público tiene su base en la constitución primaria de la temporalidad. Anterior al “tiempo” mensurable que conoce la publicidad está la constitución temporal inherente al factum de “ser en el mundo” de la que parte la mentada interpretación pública, interpretación de carácter óntico en que se da el olvido del factum primario y que por lo mismo quiere alzarse con la primacía, toda vez que desconoce su origen.
Esta interpretación pública de la temporalidad de “uno”, se enreda en sí misma y resulta ambigua. Esto puede verse, por ejemplo, en el siguiente anhelo: el “querer detener el tiempo”. Hay un cuento de Borges en el que un dramaturgo, a punto de ser fusilado, implora a Dios que le dé “tiempo” para terminar la obra que está escribiendo, antes de ser muerto por las descargas de fusilería.
Dios oye su ruego y le otorga el “tiempo” pedido. El “tiempo” se detiene, la imagen “ante los ojos” del “mundo circundante” “en torno” al dramaturgo se congela. El “tiempo" deja de pasar excepto en la corriente de conciencia del dramaturgo, que puede así terminar de escribir mentalmente su obra.
Este “tiempo” que se detiene en el cuento de Borges, ese que cada cual quisiera que se detuviese cuando fantaseamos con “tener más tiempo”, o cuando queremos “echar el tiempo atrás” para cambiar alguna cosa, es el tiempo público, la nivelación de la constitución temporal primaria inherente al factum de “ser ahí”, en el mundo, en la que ésta queda, por decirlo así, objetivada como un ente dentro del cual es ahí el ser que somos, y del que por tanto podemos salir, o lo que es lo mismo, no ser más ahí. Concebida de esta forma la temporalidad, como un ente (el tiempo –sustantivo, sustancia, objeto), es fácil persuadirse de que podemos salir del mismo, porque, en efecto, qué ente no puede dejar de “ser (presentarse) ante los ojos”, aunque más no sea en los ojos de la imaginación.
La propia ciencia, en particular la física, que identifica el ser con lo que es “ante los ojos”, ¿no habla del fenómeno del mundo (ignorante de su carácter fenoménico) como una cosa, la cosa-mundo metida dentro del “espacio” y el “tiempo”, el espacio-tiempo, ése al que la materia óntica deforma y curva? Ambigua manera de hablar, puesto que de por sí “ser ahí”, en el mundo, es ser espacial y temporal intrínsecamente. Sólo que la ciencia excluye de su discurso cualquier noción que implique un a priori. Y, finalmente, ¿no es el propio Einstein quien dice que el tiempo no es más que aquello que marca las agujas del reloj? *
Este “tiempo”, esta manera de concebir (o para decirlo con palabras de Heidegger, de temporaciar) la temporalidad, resulta concebible que se pueda detener o revertir, pero no aquel tiempo que alude al factum de quien está siendo “ahí, en el mundo” en cuanto tal. Así como es posible concebir otro “mundo” (circundante, público, “en torno” a “uno”) también es posible concebir otro “tiempo”, otra manera de pasar éste, puesto que, en efecto, éste se reduce a “pasar”, a ser una secuencia de cosas que acontecen ahora “ante los ojos”, susceptible, al menos como fantasía (imagin-ativamente) de resultar detenida o revertida “en su marcha”, colocándose quien así lo hace “fuera” de la misma.
Pero, ¿de verdad dejamos de “ser en el mundo”, y por lo mismo de ser temporales, con semejante maniobra? Y es que, en cambio, no es imagin-able otro mundo ni otro tiempo al ser temporalmente en éste.
En otras palabras, no es imagin-able el detener o revertir el tiempo, la condición intrínsecamente temporal del factum de “ser ahí, en el mundo” en cuanto tal, así como tampoco es imagin-able no estar en un mundo y, sin embargo, ser. Hay que advenir ahí, en el mundo. Quiero que se detenga el “tiempo”, pero no que se detenga para mí. Este “para” es una referencia directa a la temporalidad que es inherente a mi factum de “ser ahí, en el mundo. Qué sea el tiempo, como formulación originaria, se traduce en quién es el tiempo (temporal). Yo soy mi tiempo.
El tiempo puede ser objetivado y hacerse público (temporalidad temporaciada, tiempo “de”, tiempo “en que”). Que pueda ser así obedece a que parte de una condición de posibilidad de ser de ese modo. El tiempo, primariamente, no es un “objeto”, un ente, ni por otra parte se halla en la conciencia de un subjectum, sino que ésta, la conciencia, como “ser ahí, en el mundo”, lo presupone. No se puede tomar como algo, por tanto, de lo que quepa estar “fuera” para entonces “caer” en él (Hegel: “el espíritu cae en el tiempo”), sino que somos ya él.
Al “venir al mundo” no caigo “en el” mundo y el tiempo, sino que ya empiezo siendo “ahí”, “en el mundo”, para en todo caso “caer” en el “mundo” y el “tiempo” públicos, con el que “uno" se “conforma”, del que “uno" “echa mano” (mani-pula) y que es “ante los ojos” (presenta un aspecto).
El marco temporal es, por otra parte, finito, pues se da en relación a un fin del “ser ahí, en el mundo”. La interpretación cotidiana del tiempo no puede afirmar con base nada así, pues su noción “objetiva” del tiempo como una serie o sucesión de ahoras, de “cosas que pasan”, es imagin-able que pueda ser detenida o revertida. El “tiempo” público no se ve como pueda ser necesariamente irreversible y además se enfatiza que es infinito como un modo de esquivar el sentir angustioso de la muerte, cerrándose así a lo que éste “abre”. Y es que, en efecto, queda expuesto “ante los ojos” como el “tiempo” continúa después de que un ser que era ahí deja de serlo.
Es el “tiempo” de la realidad, donde cada ahora es real solo por un instante susceptible de división infinita (sobresale la aporía). Y al concedérsele dicha infinitud, se pasa por alto que no es posible a la vez concedérsele la irreversibilidad. La “corriente de conciencia” que somos mientras existimos “ahí, en el mundo”, sí implica, en cambio, la irreversibilidad, y con ella, quiéraselo o no, la finitud.
Existir es un proceso. El olvido de esto, en que “se da” la cuestión como comprensible de suyo, hace necesaria la tautología: el proceso de “ser ahí” es un proceso, el hecho de existir es un hecho. Pero un proceso implica intrínsecamente (a priori) una “condición de temporalidad”, de ahí que resulte absurdo (no tautológico, sino absurdo, contradictorio, erróneo) tomar ese proceso o cualquier proceso en cuanto tal como un proceso que transcurre en el tiempo, como una cosa adentro de otra.
Se trata, pues, de un proceso de “ser ahí”, “en” (el mundo). Somos ese proceso, “ahí en” ese proceso tal cual, con todo lo que es inherente al mismo, a saber, no solo su irreversibilidad, sino también su finitud. Que somos finitos nadie lo niega “abiertamente”, pero sí de forma esquiva (justamente en la interpretación cotidiana de la temporalidad). Y que somos finitos implica que, como mismo no caemos en el tiempo, sino que somos ya intrínsecamente tiempo (temporales), no caemos en la finitud, el fin de nuestra temporalidad intrínseca, sino que somos ya en relación a ella. Es el “ser relativamente a la muerte”. La muerte está relacionada con el factum, el estado procesal de “ser ahí, en el mundo”, de advenir ahí en tanto fin, en tanto factum de finalización del estado procesal de advenir ahí, y no caemos en ella, somos ya ella, y sí “caemos” más bien en la interpretación “esquiva” de ella a través de la interpretación cotidiana de la temporalidad infinita.
El espacio no constituye el fenómeno del mundo. El fenómeno del mundo no es la suma óntica de la materia que hay en el “mundo” deformando el “espacio-tiempo”. Es al fenómeno del mundo al que hay que retroceder para concebir el espacio, para descubrir la espacialidad, la temporalidad, inherente al “ser en el mundo”.
Autor: Alan Lara [email protected]
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